Yoga: un po' di chiarezza

Pubblicato da Luigi Lacchini in yoga · 2 Luglio 2018
Tags: yoga, prana, viveka, yoga, hatha, yoga

Yoga: un po' di chiarezza...

Basta con la banalizzazione della Via dello Yoga!

Negli ultimi vent'anni, in occidente, si è assistito a un'inarrestabile banalizzazione dello Yoga, letteralmente declassato da percorso spirituale a pratica di fitness o addirittura tecnica di stretching.

In una penosa regressione verso il più totale squallore, lo Yoga è stato progressivamente dequalificato come segue:

disciplina psicofisica per il benessere

tecnica antistress

ginnastica posturale orientale
tecnica di stretching e potenziamento muscolare

Sono proliferate situazioni dove, sotto l'etichetta dello yoga, sono proliferate tecniche adatte a performances per superatleti, vere e proprie “fiere dell'ego”, dove il significato originario dell'attività fisica legata allo Yoga è stato completamente deformato e degradato. Non intendo sostenere che la pratica yogica non possa avere un'evoluzione, anzi, proprio perché lo Yoga è un percorso di crescita coscienziale, credo sia inevitabile che esso nel corso dei secoli raffini progressivamente i suoi strumenti di lavoro e li renda sempre più vicini alle donne e agli uomini in carne ed ossa, e ai loro problemi concreti; ciò che penso debba essere completamente rigettato è il fatto che tale “evoluzione” dello Yoga possa giungere a deformarne e stravolgerne l'essenza, trasformando in attività sportiva ciò che è nato come Via evolutiva integrale.

Questa è la ragione per cui intendo ripercorrere il senso originario dello Yoga, rivisitando il significato profondo del termine e ritrovando la sua radice, indiscutibilmente spirituale.

Nei testi filosofici e sapienziali indiani il termine “yoga” è utilizzato in una varietà di significati:

la parola si può ricondurre alla radice sanscrita “yuj”, da cui, nelle lingue indoeuropee, derivano termini come “yoke” inglese o come “giogo” italiano; la parola rimanda al concetto di “unire” e, al tempo stesso, “sottomettere”, “porre sotto il giogo”. Questo è il significato, espresso ad esempio nella Gita, che rimanda all'idea di unire e subordinare le forze del cuore, della mente e della volontà al Principio Divino che risiede dentro di sé.
Per questa ragione il termine “Yoga” indica anche la tensione interiore verso l'unione col Divino, l'intento psicologico e spirituale, la sensazione di vuoto ontologico che spinge da sempre l'essere umano nella sua ricerca verso l'Oltre. Si tratta di qualcosa di simile al concetto romantico di “streben”, l'inesorabile tensione verso una completezza e un'unità percepite – a torto o a ragione – come la vera cifra di una vita degna dell'essere umano.
Come conseguenza di questo secondo significato, il termine “yoga” è passato a indicare anche lo sforzo concreto che l'essere umano compie per dare espressione reale alla sua tensione verso l'unione con Dio, ossia la “disciplina” la “sadhana”, l'atteggiamento mentale, volitivo e operativo quotidiano che consente di effettuare il percorso, nonché le “pratiche” di cui questo intento si serve. Non mancano passaggi dove il termine “Yoga”, in senso traslato, indica l'esito finale del percorso, l'estasi dell'unione, ma più comunemente, si riferisce alla via, per il raggiungimento di tale unione.
Da qui un ulteriore significato del termine, assunto genericamente ad indicare un “metodo” per conseguire un determinato risultato.

Perciò, volendo riassumere, il termine Yoga indica sia “La Via”, ossia la spinta ontologica e psicologica per giungere ad unirsi con Dio, e contemporaneamente “ogni via”, ossia qualunque modalità specifica e individuale attraverso la quale tale percorso sia effettivamente percorribile. Ogni viaggio evolutivo esistenziale che conduca a superare la dimensione individuale dell'ego e conduca ad entrare nella dimensione transpersonale può essere definito “yoga”.

Proprio perché si parla di ogni percorso che conduca ad incontrare la dimensione transpersonale dell'esistenza, si può affermare che qualunque “yoga” degno di questo nome, consista nel tentativo di uscire dai ristretti confini del corpo, dei sensi e della mente – utilizzati come stato di partenza – per giungere a un'espansione della consapevolezza e della compassione oltre tali confini.

In qualunque percorso yogico consapevolezza e compassione vanno inevitabilmente di pari passo. Finché il mio orizzonte coscienziale si esaurisce nel corpo, nei sensi e nella mente, questi tre sistemi mi identificano come “io” separato da tutto il resto e ciò inevitabilmente viene riletto come “alterità”, “diversità” e anche “opposizione” rispetto a tutto ciò che non sono io. Corpo, sensi e mente segnano i confini dell'ego, “separato” da tutto ciò che è non-io. La diversità e la polarità vengono sentite come opposizione. È il regno del dualismo.

Attraverso un percorso yogico, qualunque esso sia, si giunge a incontrare la dimensione transpersonale dell'esistenza, si coglie che energia e informazione uniscono e collegano ogni realtà, che il confine tra me e altro-da-me è illusorio e ciò che appare diverso e polare esprime non opposizione, ma completamento e fusione. È il regno dell'unità.

Per questo, qualunque percorso yogico dovrà inevitabilmente partire dal corpo, dai sensi e dalla mente: conoscerli, ascoltarli, diventare cosciente dei loro processi, per giungere ad averne il controllo, per utilizzarli quando servono e trascenderli quando è il momento.

Non credo che ci voglia molto sforzo mentale per rendersi conto di come tutto ciò sia distante anni luce dalla banale idea di yoga come pratica da palestra per combattere la lombalgia...!

Le eventuali ricadute positive che una pratica di yoga possa avere sulla vitalità, sulla salute, ecc., sono soltanto un corollario gradevole ma non essenziale e comunque sempre nell'ottica che tali migliorate risorse fisiche siano messe a disposizione del “viaggio” verso l'unione col Divino: mezzi, non fini. Perciò lo Yoga non è una terapia, a meno che con questo termine non ci si riferisca ad una sorta di “terapia per l'anima”.

Patañjali: l'espressione classica dello Yoga

Se ci si rifà alla letteratura sapienziale indiana, il testo di riferimento per lo yoga non possono che essere gli “Yoga darśana” di Patañjali. Non è certa la loro composizione. Il grammatico Patañjali è datato intorno alla metà del II sec. a.C., ma la sua identità quale autore degli Yoga Sutra non è provata e comunque il testo fa riferimento ad un ambito sapienziale e pratico che esisteva già da molti secoli e che si lascia intravedere in testi più antichi. Gli “Yoga darśana” sono un testo di evidente natura filosofica, infatti vengono considerati parte integrante dei sei darśan brahmanici, ovvero dei sei modelli filosofici “ortodossi” che si ispirano ai Veda e agli altri testi antichi. In essi lo Yoga viene presentato esattamente come l'ho descritto sopra: il desiderio e al tempo stesso il percorso per andare oltre la dolorosa frantumazione dell'esistenza incarnata e tornare all'unità col e nel Divino.

Patañjali, o chi per esso, propone che questo viaggio verso la dimensione dell'Oltre avvenga in otto tappe (di qui il nome di aṣṭāṅgayoga, ovvero yoga delle otto membra), che non vanno prese come una rigida successione, ma presentano comunque una loro sequenzialità, pur essendo necessario che alcune di esse, che fungono da stadio preparatorio, siano presenti lungo tutto il cammino e vengano “riscoperte” in maniera pienamente consapevole, al termine del percorso. Le otto parti, o meglio gli otto “mezzi” che lo yoga utilizza sono:

yama – i comportamenti sociali a cui il sadhaka (il praticante) è tenuto: ahiṁsā (non violenza), satya (veridicità), asteya(l'onestà), brahmacharya (la continenza), aparigraha (il non accettare doni). In sostanza, senza scendere qui in dettagli interpretativi profondi, colui che vuole mettersi sulla via dello yoga è tenuto a non recare danno, a non essere falso, a non rubare a non essere incontinente e a non abbandonarsi alla cupidigia e all'avarizia. Si tratta in sostanza di indicazioni etiche, formulate con l'intento che il sadhaka, effettui una sorta di “pulizia” dei suoi “corpi sottili”, ovvero della dimensione psico-energetica che può condizionare qualunque percorso evolutivo.

niyama – sono gli atteggiamenti interiori da coltivare: śauca (la purezza interna ed esterna), saṁtoṣa (l'appagamento), tapas(l'ascesi), svadhyāya (lo studio di sé) e īśvarapraṇidhāna (la devozione o meglio ancora l'abbandono a Dio).

In qualunque modo si vogliano intendere

yama e niyama – e in effetti su questi temi sono stati spesi fiumi di inchiostro interpretativo – resta il fatto che l'autore ha voluto portare l'attenzione su una semplice e spesso dimenticata verità: nessun percorso evolutivo integrale può essere avviato se non si mette un po' di “ordine” nella propria dimensione umana, psicologica e sociale e se non ci sono delle spinte interiori forti, delle motivazioni e degli intenti seri e consapevoli. Un percorso spirituale non consiste, né tanto meno si esaurisce, in questa “maturità” umana, ma in un certo senso la richiede come un seme chiede un buon terreno. Non è tanto una dimensione “morale”, come la intendiamo comunemente, ma una sorta di centratura valoriale, ossia l'avere già almeno implicitamente maturato la convinzione di quali siano i valori davvero importanti. Alcuni di questi si riscopriranno alla fine del percorso.
Una volta creato l'humus su cui il percorso può germogliare, lo yoga propone le tecniche per il controllo pieno del corpo (che in oriente riguarda anche la dimensione energetica) e della psiche. Di qui gli altri “mezzi”:

āsana – veniamo al punto dolente... āsana sono le posizioni. Dato che per lo yoga il corpo ha una sua dignità, del tutto analoga a quella della psiche, le posizioni in cui il corpo può stare divengono un aiuto fisico per sviluppare attenzione, concentrazione, meditazione, ecc. Purtroppo – ed è bene che si sappia – il creatore dello yoga dedica alle posizioni soltanto tre sūtra del secondo capitolo (46-48), suggerendo semplicemente che la posizione debba essere comoda e ferma, lasciando intendere che l'obiettivo sia quello di favorire il distogliersi dell'energia psichica dall'attenzione al corpo, allontanandosi da ogni possibile coppia di opposti: piacere-dolore, attrazione-repulsione, caldo-freddo, ecc. Perciò, è bene ribadirlo, nel testo fondativo dello yoga non viene proposta nessuna posizione specifica e questo ovviamente fa nascere il problema di quale sia l'origine delle āsana yogiche così come le conosciamo oggi e se quest'ultime abbiano una relazione effettiva con la via dello Yoga.
prāṇāyāma – è il controllo del respiro a cui l'autore dedica 5 sūtra (49-53), accennando alla respirazione con arresto e al livello della cosiddetta “respirazione pranica”, che dirige le correnti vitali in specifiche parti del corpo o in centri energetici. Il controllo del respiro ha quindi l'obiettivo di contribuire alla stabilizzazione della psiche. Anche in questo caso, come per leāsana, il proliferare di tecniche respiratorie deriva da qualche altra fonte che non è lo Yoga darśana.
pratyāhāra – il quinto strumento dello yoga è il ritiro dai sensi; non dev'essere inteso in senso morale, ma come un processo di introversione psichica. La mente “taglia” con le impressioni esterne, si separa dagli impulsi instabili e dai pensieri insistenti. Il sadhaka costruisce dentro di sé una sorta di “cella monastica” in cui quotidianamente si ritira.
dhāraṇa – è lo stato di concentrazione, in cui la mente è fissata in un punto particolare.
dhyāna – quando lo stato di concentrazione è mantenuto a lungo ininterrottamente si apre la dimensione della meditazione, una sorta di corrente di pensiero uniforme non turbata da altri pensieri né da influenze sensoriali
samādhi – è lo stato culmine della meditazione; non si tratta di una trance, né di ipnosi o di un fenomeno paranormale. È la situazione dove soggetto, oggetto e processo conoscitivo divengono uno, dove l'individualità travalica nella transpersonalità. Davvero difficile da spiegare a chi non l'abbia mai provato, proprio perché il pensiero discorsivo (e il linguaggio che lo esprime) vengono meno.

La nascita di āsana e prāṇāyāma

Dato che nella moderna pratica dello yoga le tecniche fisiche legate alle posizioni e al respiro sono diventate preponderanti al punto da degenerare nel fitness, è logico chiedersi quale sia l'origine di queste tecniche, di cui, come s'è visto, nello Yoga darśana non c'è traccia.

Il fondamento di questo approccio si trova in un altro grande classico della via yogica, Haṭhayoga Pradipika, attribuito a Yogi Svatmarama vissuto fra il XII e il XV secolo d.C.; la datazione è significativa, in quanto ci dice che questa forma di yoga è nata mentre l'India si trovava verso la fine del suo momento culturale e religioso tantrico e, non a caso, le ultime e più profonde scuole tantriche hanno fatto proprio l'insegnamento dell'Haṭhayoga, proprio perché il focus di quest'ultimo è posto in maniera molto più forte sul corpo e sulle tecniche di gestione dell'energia sottile, tema predominante nelle scuole tantriche, specialmente kashmire.

Dei 390 sūtra del testo, circa 40 sono dedicati alle āsana, descritte in modo analitico. Si tratta spesso di posizioni difficili, che certamente si rivolgono a un praticante allenato e non a chiunque. Alcune di queste potrebbero addirittura risultare impossibili per un individuo che avesse una certa costituzione corporea. Quest'ultima osservazione, porta in primo piano due problemi:

le āsana yogiche a chi si devono rivolgere? Devono essere tecniche corporee possibili per tutti in modo da consentire a chiunque di esplorare propriocettivamente la propria corporeità e la propria energia oppure sono pratiche evolute per iniziati, già dotati di un controllo corporeo, di un livello di scioltezza, di potenza muscolare e di equilibrio molto superiore alla norma?

le āsana yogiche devono essere considerate il fine (o almeno il fine fisico) dell'attività, oppure sono semplicemente degli strumenti a servizio di qualcos'altro e, più in specifico, al servizio di una più elevata consapevolezza propriocettiva e di un controllo energetico consapevole?

Inutile dire che, se le āsana yogiche fossero tecniche per iniziati, fini a se stesse, questo giustificherebbe una sorta di “talebanismo” nel pretendere esecuzioni precisissime, sempre identiche, appartenenti totalmente ad una tradizione. Se invece fossero tecniche rivolte a chiunque, con l'intento di accrescere la consapevolezza fisica ed energetica, ciò significherebbe essere molto più elastici nell'ipotizzare mutamenti e nel non aderire in modo statico ad una tradizione.

Comunque la si pensi, resta il fatto che l'Haṭhayoga Pradipika dedica molto più spazio ad altre pratiche corporee: circa 110 sūtra sono dedicati alle tecniche di prāṇāyāma e 150 trattano mudra (i “sigilli” energetici effettuati con le mani), bandha (le “cinture” di controllo energetiche) e shatkarma (le pratiche di purificazione corporea interna su cui si percepisce l'influenza della medicina ayurvedica). Tutto questo lascia intendere che l'orientamento dell'Haṭhayoga Pradipika sia quello di occuparsi della dimensione energetica piuttosto di quella strettamente corporea. E tutto ciò spiega di nuovo perché il Tantra, specie nelle scuole più attente alla dimensione energetica (Trika, Spanda, ecc.) abbia utilizzato queste tecniche, integrandole con quelle che gli erano già proprie, che facevano uso di mantra (energia vibrazionale sonora) e yantra (energia vibrazionale delle forme geometriche).

In ogni caso, proprio per eliminare qualunque dubbio, Yogi Svatmarama, all'inizio del testo, specifica che l'insegnamento della sapienza Haṭha è finalizzato esclusivamente al raggiungimento del Rajayoga, ossia dello yoga di Patañjali. Non si tratta in nessun modo di tecniche corporee ed energetiche fini a se stesse. Tutto questo a ribadire che svincolare le tecniche fisiche ed energetiche dello Yoga e del Tantra dalla loro matrice spirituale ed evolutiva significa tradirle nell'essenza. Tant'è vero che la quarta parte dell'Haṭhayoga Pradipika tratta degli ultimi quattro momenti del Rajayoga: ritiro dai sensi, concentrazione, meditazione e fusione transpersonale.

Lo Yoga incontra l'occidente

Sino alla fine del XIX secolo lo Yoga è rimasto sostanzialmente un fenomeno indiano, guardato dall'occidente come una bizzarra espressione delle follie del grande subcontinente asiatico. Con una disinvolta confusione, yogin, fakiri (di cultura islamica), maghi e ciarlatani venivano scambiati gli uni per gli altri e le āsana venivano considerate con disprezzo, come espressioni di una distorta corporeità. La cultura europea dell'epoca tendeva ad apprezzare la dimensione più cognitiva, filosofica e contemplativa del pensiero indiano, ma era sospettosa e giudicante circa le pratiche ascetiche degli yogin, spesso ritenuti cultori di magia nera o praticanti di oscuri e perversi riti sessuali (una delle più gravi mistificazioni di cui è stata oggetto la spiritualità yogico-tantrica) e impurità alimentari. Già François Bernier, nelle sue lettere dall'India, scritte fra il 1659 e il 1669, descriveva questi strani personaggi fermi per ore in posizioni assurdamente difficoltose e dolorose, esseri che – con terminologia aristotelica – gli apparivano più vegetativi che razionali.

La rinascita moderna dello Yoga in ambiente anglofono va certamente ascritta all'insegnamento del grande maestro Vivekananda (1863-1902) grazie a cui è iniziata ad emergere una sintesi delle teorie e delle prospettive pratiche dello Yoga. Tuttavia, nello Yoga di Vivekananda, l'attenzione alle āsana dell'Haṭhayoga è praticamente inesistente, perché sono considerate sgradevoli e controindicate. Sino al 1920 circa, la cultura delle āsana appare sostanzialmente assente dalle prime espressioni transnazionali dello Yoga.

Vari autori fanno coincidere l'emergere della cultura delle āsana con la nascita e l'affermazione dei movimenti internazionali per la cultura fisica fra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, e il loro impatto, attraverso la colonizzazione britannica, sulla gioventù indiana. Questa nuova sensibilità ha informato il nazionalismo indiano portandolo a reinventare le āsana come espressione senza tempo della cultura fisica indiana. Queste forme di cultura fisica sono poi ritornate nel mondo occidentale assumendo la forma di “ginnastica esoterica”, specialmente dagli anni '50, incrociando istanze para-religiose e cultura fisica occidentale. Secondo Mark Singleton, nel suo “Yoga Body”, interamente dedicato a questo argomento, nonostante queste manifestazioni si appellino costantemente all'Haṭhayoga quale loro fondamento, non possono essere davvero considerate in successione diretta con questa tradizione.

L'esplosione dello Yoga “fisico”

La riproposizione consapevole dell'Haṭhayoga nel mondo occidentale si deve a Tirumalai Krishnamacharya, il grande maestro che, fra i suoi discepoli, annovera i più illustri nomi della rinascita yogica contemporanea: T. K. F. Desikachar, K. Pattabhi Jois e, soprattutto, B. K. S. Iyengar, divenuto quasi il simbolo stesso dell'Haṭhayoga classico.

Iyengar ha portato la parte fisica dello Yoga ad un livello di accuratezza e perfezione straordinario, creando un vero e proprio “canone” di riferimento; e tuttavia il grande maestro non può certo essere accusato di avere trascurato la parte spirituale dello Yoga, come dimostrano i suoi commentari al testo di Patañjali.

Tuttavia sta di fatto che l'esasperazione tecnica nata con Iyengar ha un'indiretta responsabilità nell'aver indirizzato la pratica yogica verso la semplice prestazione fisica, sempre più esasperata, in una corsa verso la performance da ammirare come nel contorsionismo da circo.

Da qui a ridurre lo Yoga ad un raffinato “sport”, magari con qualche coloritura “meditativa” il passo è stato breve. Si apriva così la possibilità di proporlo come tecnica antistress, stretching globale, ginnastica posturale, antiage ed altre deliziose trovate.

Verso lo yoga dinamico...

Al tempo stesso, dato che lo Yoga era entrato in contatto con tutta la cultura fisica dell'occidente (che nel frattempo aveva importato anche tecniche di quella cino-tibetana, come il Taiji, il Qi Gong e il Kum Nye), venivano raccolte altre istanze e la pratica delle āsana si modificava in vari modi.

Una prima importante variante venne introdotta proprio grazie all'Aṣṭāṅga Vinyasa Yoga di K. Pattabhi Jois, che, nella sostanza, è un insieme di posture yogiche legate insieme in sequenza, concentrando l'attenzione sulla respirazione durante e fra le varie āsana. Un esempio divenuto famoso, a tale proposito è il “saluto al sole” (sūryanamaskār), benché di per sé il rapporto fra posture e respirazione sia un elemento già presente nell'Haṭhayoga classico, quanto meno nelle sue interpretazioni tecnicamente più elevate.

In generale, ha iniziato a farsi strada consapevolmente nello yoga ciò che è ampiamente noto in altre discipline orientali cinesi e tibetane e nelle arti marziali: uno stato di flusso richiede di disciplinare e integrare respirazione, movimento e momenti posturali specifici.

Se lo yoga consiste in una serie di posizioni statiche separate fra loro e fini a se stesse, il coordinamento respiratorio diviene necessario solamente una volta raggiunta la posizione, esattamente come nelle tecniche di stretching occidentale si respira profondamente dopo aver acquisito la postura di stiramento, per aiutare con lo sblocco del diaframma l'allungamento delle catene muscolari.

Se invece lo yoga è qualcosa di più “vivo”, dove i movimenti sono legati fra loro, o addirittura le singole āsana non sono statiche, il rapporto tra flusso e respirazione diviene vitale.

Qualche maestro ha addirittura introdotto la pratica dell'esecuzione di concatenazioni di āsana mentre vengono cantati dei mantra, tecnica che può sembrare simile a quella che concatena respiro e movimento, mentre invece è sostanzialmente diversa, dato che il mantra viene emesso soltanto in fase espiratoria (che quindi diviene lo stato preponderante del respiro durante l'esercizio), mentre la concatenazione fra respiro e movimento alterna inspirazione e respirazione a movimenti specifici.

In questo modo, progressivamente, si è fatta strada la possibilità di pensare una forma di “yoga dinamico”, ossia di una tecnica fisico-energetica dove le āsana statiche, ove ancora permangano, siano soltanto un momento (lungo qualche atto respiratorio) all'interno di un flusso continuo.

Una forma particolarmente “fortunata” e spiritualmente profonda di questo yoga dinamico, a partire dagli anni '90, è il Kundalini Yoga, creato da Yogi Bhajan.

L'esito finale di questo processo dinamizzante è stato probabilmente il Prasara Yoga o “yoga del flusso”, proposto da Scott Sonnon all'inizio di questo secolo; più precisamente “prasara” è il termine con cui si indica un fluire al di là del pensiero e della mente ed esprime esattamente questo stato di “essere nel flusso” dell'energia. Come icasticamente dice Sonnon: “le āsana sono l'alfabeto, vinyasa è la grammatica e prasara è il discorso completo.

La degenerazione dello Yoga

A partire dagli anni '90 lo Yoga è diventato un business da miliardi di dollari. Stili, sequenze, posture, sono state registrate, soggette a copyright, in una ridicola manifestazione collettiva di ego, dove ciascuno sostiene che “il mio Yoga è più Yoga del tuo”, con veti e controveti, “scomuniche”, vincoli all'insegnamento e addirittura all'utilizzo di espressioni linguistiche. Posture di Yoga vengono utilizzate per pubblicizzare le più diverse categorie di prodotti. Si sono moltiplicati i più stravaganti tipi di “Yoga da fitness club”, spesso sottoposti a catene di franchising. Si è stimato che, nell'anno 2008, i soli praticanti statunitensi di Yoga abbiano speso circa 5,7 miliardi di dollari in corsi, lezioni, “vacanze Yoga”, prodotti, integratori per lo Yoga e altre amenità. Una cifra pari a circa la metà del Prodotto Interno Lordo del Nepal...!

In sostanza è accaduto allo Yoga il medesimo processo di degenerazione (o forse prostituzione!) economico-culturale che ha riguardato il Tantra, ma con dimensioni macroscopicamente enormi.

I tre livelli della prospettiva yogica

Per riassumere tutto quanto s'è detto, si può concludere che, in sostanza, è possibile avvicinarsi allo yoga da tre diverse prospettive, che ne snaturano sempre più l'essenza:

c'è una prospettiva “teologica”, in cui lo yoga è una Via per la riconnessione con il Divino, senza che a quest'ultimo sia data una specifica concezione;
c'è una prospettiva “psicologica” in cui lo yoga diviene uno strumento per indagare se stessi e per riallineare le proprie funzioni;
c'è infine una prospettiva “benessere” che considera lo yoga uno strumento per migliorare la propria salute e combattere lo stress.

Nella prima prospettiva lo Yoga è possibile se, a monte di esso, vi sia una visione metafisica complessa che creda esistente la dimensione del Divino e ritenga la realtà incarnata totalmente insufficiente a se stessa e insoddisfacente per l'essere umano.

Una simile prospettiva può essere assunta esclusivamente per fede: se, attraverso l'appartenenza ad una tradizione religiosa o per la lettura ispirata di qualche testo o tramite l'incontro con un maestro o qualche specifica esperienza “di confine”, si giunge a credere all'esistenza dell'Oltre, comunque lo si voglia configurare (o meglio ancora non configurare!) è possibile parlare di Yoga e ha senso praticarlo.

Per chi non possiede questa visione metafisica, l'approccio allo Yoga non può che muovere da altre basi e giungere ad esiti differenti. E questo, in larga parte, è esattamente ciò che è accaduto quando lo Yoga è entrato in contatto con la cultura occidentale, che ha finito col dare ad esso una lettura antropocentrica e psicologistica. Questa lettura, in realtà, è già stata suggerita in ambiente indiano da Vyasa, nel suo celebre commentario agli Yoga Sutra, dove la pratica dello yoga viene presentata come il percorso per giungere alla riunificazione della mente, o meglio del “Sé” superiore, nella dimensione estatica del samadhi, ovvero della concentrazione meditativa in cui scompare la dimensione dell'individualità. In questa ottica lo yoga non sembra condurre tanto all'incontro con un Principio Divino, quanto al centro stesso dell'essere umano (che in realtà è la stessa cosa), visto però solo come acquietamento dei vortici della mente, allineamento delle componenti istintuale, emozionale e mentale dell'essere umano. In altre parole, il livello più profondo di centratura psicofisica.

Questa rilettura fondamentalmente psicologistica, ha consentito all'occidente di “secolarizzare” lo yoga facendolo divenire una pratica orientata al benessere psicofisico profondo, in cui le tecniche fisiche e quelle psicologiche sono finalizzate all'acquisizione di una propriocettività profonda, di una migliore conoscenza delle proprie dinamiche energetiche e psicofisiche, per una rilettura metaforica delle morfologie, delle posizioni, dei gesti, ecc.

In questo modo lo yoga tende a diventare un'esplorazione di sé, uno strumento di analisi e di conoscenza più che un percorso evolutivo spirituale.

Va detto che questa prospettiva non è estranea allo spirito dello yoga, ma ne restringe la portata, perché finisce con l'escludere o almeno ridimensionare tutta la dimensione etica e di crescita sapienziale che era esplicitamente richiesta nell'impostazione teologica.

Se lo yoga è un percorso che mira a fondermi con il Principio Divino, certi atteggiamenti e lati del carattere, sono ovviamente incompatibili: una certa scala di valori è imprescindibile. Non posso – è solo un esempio – mirare alla fusione e praticare la violenza. Per ipotizzare di entrare nella transpersonalità divina probabilmente dovrò passare prima da una pienezza umana.

Se invece l'obiettivo è soltanto quello di sentire il proprio corpo e la propria psiche, percepire le energie che li guidano, allineare a dominare tali energie, e costruire il vuoto mentale, ciò può in parte prescindere da un'evoluzione spirituale e dai valori che essa richiede.

In questo modo lo yoga può diventare una pratica più “neutra”, puro strumento di consapevolezza di sé, ma non necessariamente strumento di fusione con la Realtà e della compassione che tale fusione comporta.

Le due prospettive yogiche, quella teologica e quella psicologica e antropologica, non sono in opposizione; di per sé sono compossibili, nel senso che la seconda può essere ricompresa nella prima, ma inevitabilmente richiederanno accentuazioni diverse. Nelle forme di yoga in cui la finalità è la fusione col Principio Divino le tecniche di lavoro sul corpo non potranno essere eccessivamente enfatizzate a scapito di un lavoro di crescita personale spirituale. Se invece si sottolinea eccessivamente o esclusivamente l'intento autoconoscitivo e di controllo psicofisico il rischio di deragliare in una visione puramente fisico-energetica è dietro l'angolo.

In un certo senso, lo stesso mondo indiano ha fornito due paradigmi di yoga che esprimono questi due modelli: lo yoga classico di Patanjali (detto Raja Yoga, o yoga regale) che incarna la tensione verso il Principio Divino e l'Hatha Yoga che esprime maggiormente l'attenzione verso la corporeità, l'energia, e l'autoconoscenza psicofisica di sé.

Purtroppo, oggi, nella maggior parte dei casi, siamo scesi ben al di sotto di queste due prospettive, degradando lo yoga a fitness, prestazione atletica o calmante non farmacologico. Questo “pseudo-yoga” personalmente non mi interessa affatto e mi auguro una forte ripresa di consapevolezza, che ricollochi questa splendida Via nella vera dimensione sapienziale che le spetta.

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